Знайки и их друзья. Сравнительная история русской интеллигенции
Выше, милостивые гг., уже говорилось о роли «триггера», которую в становлении образованных слоев играли внешние влияния и исторические катаклизмы. Если в смысле политическом бурная эпоха конца XVIII – начала XIX века представляет столкновение революционной/наполеоновской Франции с Европой Старого порядка, которую после 1812 года возглавляла Российская империя, то в смысле культурном особое значение получило франко-немецкое противостояние. Франция для Германии, аналогично «Западу» для России, была в эту эпоху «своим чужим», по отношению к которому самоутверждалась немецкая образованная элита. Французскому типу общественно-политически ангажированного литератора в XIX веке противостоял немецкий тип образованного человека (Gebildeter) – удивительный феномен, канувший в Лету в XX веке. Ибо Bildung, точка отсчета культурной и социальной идентичности немецкой интеллигенции, обозначало не образование вообще, а определенный идеал, который руководствовался духом и принципами немецкого неогуманизма. Мозес Мендельсон писал о Bildung как синтезе просвещения (Aufklärung) и культуры (Kultur).
К концу XVIII века «ученое сословие» уходит в тень перед «образованными сословиями» или просто «образованными» во множественном числе. Вначале подразумевался слой с неясными социальными границами, открытый и одновременно создающий новые, пусть и подвижные, рамки. Затем вслед за социальными реалиями «бюргерская» компонента постепенно утверждается и словесно: вторая половина XIX века говорит уже об «образованном бюргерстве».
По крайней мере, в теории новый идеал вместо эксклюзивной учености открыт для широкой публики. С середины XVIII столетия этот идеал принимает конкретные формы, прежде всего в передовых университетах, как в Геттингенском, откуда, мы помним, «в свою деревню в ту же пору помещик новый прискакал». Отцы-основатели неогуманистического канона Bildung стремились от «образованщины» полузнаний (Halbbildung) Просвещения прийти к «целостному образованию» (Bildung zu einem Ganzen), по выражению Вильгельма фон Гумбольдта. И не для грешной земли, дополняет коллегу Гумбольдта Фридрих Иммануил Нитхаммер, но «для высшего мира духа».
Эти выкладки производят на нас впечатление философской абстракции. И зря. Воплощенный идеал такой жизни найдет, к примеру, читатель записок о путешествиях брата Вильгельма фон Гумбольдта, Александра. Или всякий, читавший «Разговоры с Гёте» Иоганна Эккермана (хотя где он теперь, этот «всякий»?). Разговоры стилизованы под ученые беседы. Каждый день в веймарском особняке Гёте отмечен очередным разглядыванием эстампов, каждая прогулка неизбежно превращается в небольшое «образовательное путешествие» (Bildungsreise). Благословенная эпоха, когда нормально, приглашая даму домой посмотреть гравюры, показывать ей гравюры. Это жажда воспринимать любую информацию в ее первоначальном смысле придания формы, in-formo: жизнь как «образовательный/воспитательный роман» (Bildungsroman), образцом которого стали автобиографические «Годы учения Вильгельма Мейстера» Гёте (1795–1796).
Наши «Мейстера» не поняли. Привлекали разве что Миньона c ее песнями («Я покрасуюсь в платье белом…»), а так – «убийственно скучный», по словам А. К. Толстого. Возможно – как и всякое «программное» произведение, и вряд ли скучнее, чем «Что делать?» Чернышевского в России. Между тем от Мааса до Мемеля и от Этча до Бельта, в координатах романтической Германии, «Мейстер» стал интеллектуальным бестселлером. Его сравнивали ни много ни мало с Великой Французской революцией; его переосмыслил Томас Манн в своей загадочной «Волшебной горе», а Касталия из «Игры в бисер» Германа Гессе связана с «педагогической провинцией» из гётевского сиквела «Годы странствий Вильгельма Мейстера» (1821). И как русские интеллигенты жили по «Что делать?», так образованные немцы жили по «Вильгельму Мейстеру»: «Слова Гёте делают меня старше и умнее, – это снова Эккерман, – всем сердцем чувствую, какое это счастье встретиться с настоящим мастером (Meister). <…> Он сам, его близость формируют (bildend) мой дух, даже когда он ни слова не произносит».
Нетрудно обнаружить здесь традиции немецкого спиритуализма и мистицизма: Мейстера Экхарта, духовного предшественника Лютера Иоганна Таулера, их продолжателей Якоба Бёме и Иоганна Арндта. В основе неогуманистического образования – то же культивирование сверхрационального знания, только акцент переносится на придание формы, буквально – «вылепливание» себя изнутри суверенной личностью. Вместо «обожения» у мистиков – «образовательный инстинкт» (Bildungstrieb): это «естественное стремление человека достичь духовной индивидуальности, развить свои духовные задатки <…> переработав полученный извне материал». Так наставляет «Всеобщая немецкая реальная энциклопедия для образованных сословий», бывший «Справочник для светской беседы» и будущий «Брокгауз», заграничный дедушка нашего «Брокгауза и Ефрона».
Отличие проекта немецкого образования от французского Просвещения легко понять, сравнив этот пассаж с целями «Энциклопедии» Дидро и Д’Аламбера: «…Объединить знания <…> дабы наши потомки, став образованнее, стали также добродетельнее и счастливее». Немецкое Bildung – «революция без революции»: феноменальная роль образования в XIX веке охватывала здесь те области, за которые на англо-французском «дальнем Западе» отвечали политическая рациональность и экономический индивидуализм.
В двойной французской формуле propriété & intelligence (собственность и интеллигентность/образование) следование второго за первым, в отличие от немецкого Bildung & Besitz, не было случайным и отразило действительную иерархию ценностей. Культура сама по себе не могла считаться доказательством способности к суждению, она мыслилась в соединении с практическим переустройством мира. Это отразилось во Франции в развитии просветительского концепта «цивилизации» (civilisation), визави немецкой Kultur.
Культура и цивилизация. Во время Первой мировой войны, когда «вчерашний мир» «долгого XIX века» был уже в прошлом, Томас Манн вел нечто вроде «Дневника писателя» Достоевского, с отсылками к последнему. Он был опубликован в 1918 году под названием «Размышления аполитичного». В длинном и сумбурном тексте постоянным рефреном проходит противопоставление двух типов интеллектуальной Европы через пары противоположностей: «Разница между духом и политикой подразумевает разницу между культурой и цивилизацией <…> Дух немецкий – это культура, душа, свобода, искусство – а не цивилизация, общество, избирательное право и литература». Тут достигает кульминации противостояние двух понятий о содержании и формах нематериальной стороны существования человеческого общества, которые в национальный век сделались знаменем и миссией. Антагонизм и взаимодействие концепций духовной жизни в Европе, вылившихся во франко-немецкое соперничество двух центров притяжения культурной жизни континента, определяли, а их наследие и до сих пор определяют сознание ее носителей, в том числе в России.
В период наполеоновских войн в поисках «истинного просвещения» культура, как и образование, становится в немецких землях боевым кличем, и все чаще с определением «немецкая» (teutsche Kultur). В то же время тяга к «духовности» немецкого идеализма национализмом еще не замыкается, и весь этот конгломерат идей отнюдь не равносилен тому, что позже превратят в идеологию и назовут «немецким движением». Так, один из наших фаворитов среди немецких философов этой эпохи Федор Иванович (Фридрих) Шлегель считал русское Просвещение в его попытках примирить светское и духовное близким к идеалу и сулил большое будущее «новой культуре» послепетровской России. Если, добавлял Шлегель, оно останется на «определенно религиозных» основаниях.